Introducción
El Sūtra del Loto de la verdadera doctrina, Saddhamiapuṇḍarīkasūtra en sánscrito, es uno de los textos más importantes no sólo del Budismo Mahāyāna, sino del Budismo y de la cultura de la India en general, que por su difusión en toda el Asia, la profunda influencia que ha ejercido y ejerce en diversas culturas y su mensaje generoso y universalista puede ser considerado como una obra perteneciente al acervo cultural de la humanidad.
Antes de ocuparnos del mensaje del Sūtra del Loto, hemos creído conveniente dar alguna información sobre el texto en sí.
Lugar de origen, fecha, forma de composición
Con toda probabilidad el Sūtra del Loto fue compuesto en la región de Gandhára, en el noroeste de la India.
Como lo ocurrido con tantas otras obras importantes de la India, se debe pensar que a un texto inicial se fueron agregando otros hasta constituir el actual texto del Sūtra del Loto. Se considera que entre los años 50 y 150 d.C. el Sūtra del Loto adquirió la forma en que hoy lo conocemos. Pero es necesario tener siempre en mente que el Sūtra del Loto presenta la Gran Asamblea, que describe en el primer capítulo, y las exposiciones, que en ella hace Buda' como habiendo tenido lugar en vida de Buda, unos años antes de su ingreso en el Parīnirvāṇa (que tradicionalmente ha sido ubicado en el año 486 a.C.).1
El Sūtra del Loto es una obra anónima. No se sabe quién fue su autor o, mejor aún, quiénes fueron sus autores, pues (teniendo en cuenta su forma de composición) lo más verosímil es que varios autores colaboraron en la creación de la obra.
El Sūtra del Loto está escrito en el llamado Sánscrito Budista Híbrido. Esta lengua se caracteriza por comportar formas propias del Sánscrito Clásico y también formas de los idiomas prácritos (o coloquiales) de la India de la época en que el Sūtra fue compuesto.2 El Sūtra del Loto está escrito parte en prosa y parte en verso. Las partes en verso son por lo general una reiteración de los temas expuestos en las partes en prosa. Las partes en verso utilizan un mayor número de formas prácritas (o coloquiales) que las partes en prosa. El texto sánscrito del Sūtra del Loto está dividido en 27 capítulos. La traducción tibetana contiene igualmente 27 capítulos, pero las traducciones chinas de Dharmarakshay de Kumārajīva constan de 28 capítulos debido probablemente a que el Capítulo XI del texto original sánscrito fue dividido en dos partes, agregándose así un capítulo más a las traducciones chinas.
El texto sánscrito del Sūtra del Loto(3)
Se han encontrado manuscritos del Sūtra del Loto en zonas sumamente alejadas unas de otras.
Empecemos mencionando los manuscritos provenientes de Nepal, el reino hindú ubicado en el Himalaya, en la frontera norte de la India, y de Gilgit, localidad situada en el actual Pakistán, al norte de Rawalpindi. Los manuscritos de Nepal y Gilgit presentan pocas divergencias entre sí y es posible considerarlos como los representantes de una misma tradición textual.
Se han encontrado en diversas localidades del Asia Central numerosos manuscritos del Sūtra del Loto, que desgraciadamente nos han llegado en forma incompleta. Tenemos así manuscritos provenientes de Khādalik a unos 115 km al oeste de Khotán, importante centro cultural y comercial en la zona oeste de la cuenca del río Tarim; de Farhád Beg a unos 13 km al noroeste de Khādalik; de Turfán en la frontera con China, en la zona este de la cuenca del mencionado río Tarim. De todos los manuscritos encontrados en el Asia Central el más importante, por estar casi completo, es el llamado “Manuscrito de Petrovsky” o “Manuscrito de Kashgar”. N.F. Petrovsky fue cónsul de Rusia en Kashgar, importante centro cultural y comercial al noroeste de Khotán, y en 1903 adquirió dicho manuscrito. El “Manuscrito de Petrovsky” o “de Kashgar” presenta divergencias respecto de aquellos de Nepal y Gilgit y puede ser considerado como el representante de una tradición textual diferente de la de aquéllos. Su hallazgo, su estudio y su publicación han contribuido notablemente al conocimiento de la historia del Sūtra del Loto.4
La edición de Kern y Nanjio.
La edición de la Universidad Rissho.
Las ediciones de la Reiyukai
La primera edición crítica del texto sánscrito del Sūtra del Loto, en alfabeto devanāgarī, fue llevada a cabo por Johan Hendrik Caspar Kern, el gran budólogo holandés, y por Bunyiu Nanjio, otro gran budólogo, japonés. La edición de Kern-Nanjio fue publicada en San Petersburgo en 1908-1912 y reimpresa en Osnabrück en 1970. Kern y Nanjio utilizaron manuscritos provenientes de Nepal y asimismo el “Manuscrito de Kashgar”. Aunque la edición Kern-Nanjio ha sido criticada por sus fallas técnicas, hay que reconocer que es la única edición crítica que existe y la que hoy es generalmente utilizada para el estudio del texto sánscrito del Sūtra del Loto. U. Wogihara y C. Tsuchida publicaron en Tokio, The Seigo-Kenkyūkai, 1934, una edición romanizada y revisada de la edición de Kern-Nanjio (consultando también otro manuscrito sánscrito y las traducciones chinas y tibetana).
El Institutefor the Comprehensive Study of Lotus Sūtra de la Universidad Rissho en Tokio empezó en 1977 una edición monumental, que reproduce en edición facsimilar la mayor parte de los manuscritos encontrados en Nepal, Gilgit y Asia Central.
A su vez la Society for the Study of Saddharmapundafika manuscripts de Tokio empezó en 1986 otra edición monumental, que da la transcripción romanizada y los índices de cada uno de los volúmenes editados por el mencionado Instituto.
No podemos dejar de mencionar las magníficas ediciones realizadas por la Reiyukai, asociación budista laica del Japón. Tales son la edición facsimilar y la transcripción por Shoko Watanabe de los Manuscritos encontrados en Gilgit, Tokio, 1972; la edición igualmente facsimilar y en transcripción por Oskar von Hinüber de un nuevo manuscrito fragmentario encontrado en Gilgit, Tokio, 1982; y la edición facsimilar por Lokesh Chandra del “Manuscrito de Kashgar”, Tokio, 1977. Junto con estas ediciones debemos señalar que The International Institute for Buddhist Studies de Tokio, institución académica patrocinada por la Reiyukai ha publicado un Index to the Saddharmapṇḍarīkasūtra (1985-1993), bajo la dirección de Yasunori Fjima con un grupo de colaboradores. Este Index contiene las palabras sánscritas del Sūtra con sus correspondientes tibetanas y chinas, tal como aparecen en las antiguas traducciones del Sūtra a estos idiomas.
Comentarios sánscritos del Sūtra del Loto
Hubo en la India un gran número de comentarios del Sūtra del Loto. Según Paramártha (499-569 d.C.) habrían existido unos cincuenta comentarios del Sūtra?5 Desgraciadamente todos se han perdido con excepción del comentario atribuido a Vasubandhu, el gran pensador de la escuela filosófica idealista del Budismo, el cual ha sido conservado solamente en dos traducciones chinas (Taishō 1519 y 1520). Este comentario fue escrito entre los años 509 y 538.
Podríamos mencionar junto con el comentario de Vasubandhu, un tratado acerca de la meditación sobre el Sūtra del Loto. El original sánscrito de este tratado se ha perdido igualmente. Sólo se conserva en la traducción china debida a Amoghavajra, el gran propagador de las doctrinas tántricas o esotéricas en China (Taishō 1000). La traducción fue realizada entre los años 746 y 771.
Lo anterior nos indica cuán grande ha sido la pérdida de obras budistas sánscritas. Muchas de esas obras nos son conocidas hoy solamente por sus traducciones chinas y tibetanas. Esto constituye otra de las razones de la enorme importancia que tienen los Cánones Budistas Chino y Tibetano, en que esas traducciones han sido integradas, para el conocimiento del Budismo indio.
Traducciones del texto sánscrito
El texto sánscrito del Sūtra del Loto ha sido traducido a idiomas occidentales y al japonés, sin hablar de las antiguas traducciones chinas y tibetana a las cuales nos referiremos luego en forma especial.
La primera traducción a idioma occidental fue la realizada al francés por el gran budólogo Eugène Burnouf, publicada en París en 1852 y reimpresa en la misma ciudad en 1973 por la editorial Adrien Maisonneuve. Luego Johan Hendrik Caspar Kern, que ya hemos mencionado, publicó una traducción al inglés en Oxford, en 1884, que fue reimpresa en Delhi, en 1965 y en 1968 por la editorial Motilal Banarsidass. El Sūtra del Loto ha sido traducido varias veces del sánscrito al japonés por insignes sanscritistas japoneses. Mencionemos la traducción por Matsunami Seiren, Nagao Gadjin y Tanji Akiyoshi, publicada en Tokio, en la conocida colección Daijō Butten, y la de Sukamoto Yukio e Iwamoto Yutaka, publicada en la igualmente conocida colección Iwanami.
El Sūtra del Loto en China
Se puede admitir que el Budismo llegó a China entre la mitad del siglo I a.C., período de consolidación del poderío chino en el Asia Central, y la mitad del siglo i d.C., en que la existencia del Budismo es atestada por la primera vez en las fuentes contemporánas chinas.6 El Budismo llegó a China desde el Asia Central, donde había penetrado desde antes del inicio de la Era Cristiana.
Del Sūtra del Loto se hicieron 6 traducciones al chino, en los años 255, 286, 290, 335, 406 y 601 d.C., lo que da una idea de la aceptación de que gozó y de la difusión que tuvo. De estas traducciones sólo se han conservado las de los años 290, 406 y 601. La del año 601 (Taishō 264) es sólo una revisión de la del año 406, por lo que únicamente las traducciones de los años 290 y 406 presentan interés. La traducción del año 290 (Taishō 263) fue realizada por Dharmaraksha, que vivió entre el 223 y el 300 d.C. Dharmaraksha era un descendiente de iraníes que se habían establecido en la China Occidental varias generaciones antes. Probablemente Dharamaraksha hizo solo, sin ayuda, su traducción del Sūtra del Loto, pues conocía tanto el sánscrito budista como el chino. Su traducción no es fácil de leer y presenta un estilo arcaico. La traducción del año 406 (Taishō 262) se debe a Kumārajīva, que vivió entre los años 350-412/413 d.C. A la vida, plena y fecunda, de Kumārajīva nos referiremos luego con más detalle. La traducción de Kumārajīva eclipsó a las anteriores por su claridad y por la elegancia de su estilo, que hacen de ella una obra maestra entre las traducciones chinas de textos budistas sánscritos. El Sūtra del Loto fue conocido en gran parte del Asia —China, Corea, Japón— gracias a la traducción de Kumārajīva, lo que constituye uno de sus mayores títulos de gloria.
Kumarajiva
A manera de una digresión diremos algo acerca de la vida de Kumārajīva, pues su vida ilustra la naturaleza de los contactos entre el Budismo y China en los primeros siglos de nuestra era y lo que era la vida de un intelectual budista en ese entonces.7
La familia de Kumārajīva era originaria de la India. Era una familia ilustre que gozaba de gran prestigio. Su jefe ejercía por derecho hereditario las funciones de un ministro de estado. El padre de Kumārajīva renunció a ese derecho y se dedicó a la vida religiosa. Viajó hacia el Asia Central y llegó a Kutcha, en la zona central de la cuenca del río Tarim. El rey de Kutcha lo recibió con todos los honores. La hermana del rey, de 20 años de edad, pedida en matrimonio por muchos reyes de los alrededores, se enamoró del padre de Kumārajīva y decidió casarse con él. Lo obligaron a ello. Ella concibió un hijo. Signos maravillosos manifestaron la grandeza del niño que nacería. Es así que, mientras hacía un retiro en un monasterio famoso, la futura madre bruscamente empezó a comprender el sánscrito, la lengua de los textos sagrados de la India. Un hombre santo le predijo a la madre que el niño que ella iba a dar a luz sería una reencarnación de Shāriputra, uno de los grandes discípulos de Buda. El niño que nació, a quien se le dio el nombre de Kumārajīva, a la edad de siete años aprendió de memoria varios Sūtras y cada día podía recitar mil estrofas. A esa edad estudió el Abhidharma, los textos escolásticos del Canon Budista. A los nueve años empezó para Kumārajīva un período de viajes, estudio y enseñanza. En compañía de su madre viajó primeramente a Cachemira. Luego regresó al Asia Central. En su camino otro hombre santo le reveló un destino magnífico: si conservaba la castidad hasta los treinta años, salvaría a muchos hombres enseñándoles la Doctrina de Buda. En el Asia Central estuvo en Kashgar, Turfán, Kutcha. En todos los lugares mencionados estudiaba nuevos textos budistas con maestros célebres o monjes eruditos, difundía el conocimiento del Budismo leyendo y comentando textos y sostenía controversias doctrinarias. Estando en Kutcha, uno de los generales del Emperador de China atacó la ciudad de Kutcha y la conquistó. Kumārajīva fue tomado prisionero y conducido a China. Fue mantenido en la ciudad de Liang-chou por varios años, desempeñándose como consejero del general vencedor que se había establecido en esa ciudad. Después de algunas vicisitudes fue trasladado, en el año 401, a Ch’ang-an (o Tch’ang-ngan), donde estaba la corte imperial. En ese entonces el Emperador de China era Yao Hsing. Kumārajīva fue tratado con grandes honores. Fue nombrado capellán del Emperador y se le encargó dictar conferencias para monjes y devotos laicos y traducir Sūtras del sánscrito al chino. Para realizar sus traducciones Kumārajīva contaba con la colaboración de numerosos monjes y muchas veces el propio Emperador, como dice la tradición, asistiendo a las sesiones de trabajo de Kumārajīva, “tomaba el pincel” —es decir, compartía sus labores.
Kumārajīva, gracias a sus estudios, tenía vastos conocimientos de la literatura budista y además conocía bien el chino. Esto le permitía llevar a cabo, con gran eficiencia y en un nivel de primer orden, la traducción de un gran número de textos budistas, superando las traducciones anteriormente realizadas. Entre ellas sobresale su traducción del Sūtra del Loto.
La fecha de la muerte de Kumārajīva es incierta. Probablemente tuvo lugar a fines del año 412 o en el 413.
Comentarios chinos del Sūtra del Loto(8)
Sería imposible enumerar todos los comentarios que se han escrito sobre el Sūtra del Loto en China. Señalaremos sólo algunos de ellos. El primero fue escrito en el 432 d.C. por Chu Tao-sheng (Jiku Dōshō en japonés) (355-434 d.C.), un discípulo del propio Kumārajīva.9 A este comentador le siguieron muchos otros. Entre éstos tenemos a Fa-yün (Hōun en japonés) (467-529 d.C.) que compuso un comentario (Taishō) muy apreciado, recopilado por uno de sus discípulos. Chih-tsang (Kichizō en japonés) vivió entre los años 549-623 d.C. Su familia era originaria de Parthia. Es considerado el sistematizador de la secta budista San-lun (San-ron en el Japón). Escribió varios comentarios del Sūtra del Loto (Taishō 1720, 1721, 1722). Otro comentador importante fue K’uei-chi (Tz’u-en en japonés), que vivió entre los años 632 y 682 d.C. Fue discípulo del gran peregrino chino Hsüan-chuang o Hiuan-tsang (602-664 d.C.). Fundó otra gran secta budista china, la Fa-hsiang (Hossō en el Japón). Compuso varios comentarios del Sūtra. La importancia de los comentarios de estos dos últimos autores deriva no sólo de su valor intrínseco, sino del hecho de que sus autores fueran fundadores de sectas budistas de gran relevancia.
Chih-i
Pero tal vez entre los antiguos comentarios chinos los más importantes sean los debidos al gran pensador budista Chih-i (Chigi en japonés) (538-597 d.C.), el fundador de la importante secta budista china T'ien-t'ai (Tendal en el Japón).10 Chih-i escribió “Los Tres Grandes Volúmenes del Sūtra del Loto”, llamados también “Los Tres Grandes Volúmenes del T’ien-t’ai”. Los tres volúmenes son: “El Comentario Textual del Sūtra del Loto” (Taishō 1718), que es una anotación del Sūtra, “El Sentido Profundo del Sūtra del Loto” (Taishō 1716), que explica los principios del Sūtra, y “La Gran Concentración e Intuición” (Taishō 1911), que expresa las prácticas meditativas basadas en el Sūtra. El Sūtra del Loto y las tres obras de Chih-i constituyen las obras básicas de la mencionada secta y fueron objeto a su vez de otros comentarios y estudios.
Como Arthur F. Wright11 lo expresa, Chih-i “estaba profundamente perturbado por la multiplicidad de las doctrinas budistas y por las enseñanzas contradictorias encontradas en los textos budistas de diversos períodos y orígenes”. Chih-i se esforzó por conciliar esas diferentes enseñanzas y para ello recurrió a “la doctrina de los niveles de las enseñanzas budistas, de acuerdo con la cual cada nivel corresponde a una fase de la vida de Buda y a la clase de audiencia a la cual él estaba hablando” —doctrina ésta netamente inspirada por el Sūtra del Loto. Chih-i consideraba que todas estas formas de enseñanza tenían cada una su propia validez, pero que el Sūtra del Loto, que correspondía a los últimos ocho años de la vida de Buda, era la síntesis de sus enseñanzas. En este hecho fundaba la supremacía del Sūtra del Loto sobre los otros Sūtras.
Traducciones de la traducción china de Kumārajīva
Como es de esperar, conociendo la importancia que tiene el Sūtra del Loto en el Japón, existen numerosas traducciones del mismo al japonés. De entre éstas mencionemos sólo dos: la de Yukio Sakamoto y Yutaka Iwamoto, impresa junto con su traducción del Sūtra a partir del sánscrito, y la del año 1336 publicada por Nakata Norio, en Tokio, The Reiyukai, 1989. Existen buenas traducciones al inglés de la versión china de Kumārajīva, la de León Hurvitz, publicada en Nueva York en 1976, la de Bunno Rato, publicada en Tokio en 1971, la de Senchu Murano, publicada igualmente en Tokio en 1974 (segunda edición, 1991), y la de Tsugunari Kubo y Akira Yuyama publicada por la Reiyukai, en Tokio, 1991. Existe una traducción al alemán por Margareta von Borsig, Darmstadt, 1993, y una al francés por J. N. Robert, París, Fayard, 1997.
Introducción del Budismo en el Tibet(12)
Se puede ubicar en el reinado del gran rey tibetano Srong-btsan sgam-po, que reinó en la primera mitad del siglo vn d.C., el inicio del ingreso y difusión del Budismo en el Tibet. El padre de este rey había logrado unificar el Tibet, convirtiendo en vasallos suyos a las grandes familias nobles del país. Srongbtsam sgam-po inició una política de agresivo expansionismo militar, que habría de durar unos dos siglos, y de estrecho contacto con sus vecinos, en especial China e India. De la China el Tibet aprendió muchas técnicas que contribuyeron a su progreso material. La influencia de la India fue más de carácter intelectual y espiritual. Bajo la inspiración del alfabeto indio devanāgarī, el Tibet creó su propio alfabeto, de carácter fonético, compuesto por 30 signos consonánticos y 4 signos vocálicos. El Tibet también asimiló las convenciones estilísticas, los géneros literarios y la teoría gramatical propios de la India. Y fue de la India que el Tibet tomó el Budismo, lo cual habría de constituir un factor de relevante importancia para la conformación de su destino histórico. El Budismo en el Tibet fue puesto bajo el patronazgo real y desde luego fue utilizado para fortalecer el poder del trono.
Las traducciones tibetanas
El ingreso del Budismo en el Tibet dio lugar a un hecho de notable relevancia: la traducción de textos sánscritos al tibetano. Los tibetanos, antes de la introducción del Budismo, no estaban familiarizados con el arte de escribir, no tenían literatura escrita. Sin embargo lograron traducir del sánscrito al tibetano, en un tiempo notablemente corto, la vasta literatura del Budismo Mahāyāna. Tuvieron que recrear en tibetano la terminología técnica y filosófica del Budismo, ambas extremadamente sofisticadas y abstrusas. Las traducciones tibetanas son de una extraordinaria y sorprendente fidelidad al texto sánscrito original. Para lograr este resultado el Estado tibetano estableció listas de los términos tibetanos con los cuales debía traducirse obligadamente las respectivas palabras sánscritas. Se crearon equipos de traductores, constituidos por pandits (eruditos) indios y lotsavas (traductores) tibetanos. Las traducciones una vez realizadas eran revisadas por otros equipos. Se creó así un lenguaje literario que permaneció casi inalterado hasta nuestros días y gracias al cual los monjes del Tibet pudieron agregar a la herencia budista trasplantada de la India su propia contribución al pensamiento filosófico del Budismo.
La traducción tibetana del Sūtra del Loto
La traducción al tibetano del texto sánscrito del Sūtra del Loto fue realizada a principios del siglo ix d.C. por el pandit indio Surendrabodhi y el lotsava tibetano Sna-nam ye-shes sde. Esta traducción presenta la característica general de las traducciones tibetanas: fidelidad al texto original. Está incluida desde luego en la sección Kanjur de las diversas ediciones del Canon Budista Tibetano como son las de Sde-dge, Chone, Lhasa, Snar-than y Peking.13 No existe versión completa a idioma occidental o al japonés de la traducción tibetana.
Traducciones mongol, turca, hsi hsia (o tangut)
Mencionemos sólo de pasada que también existe una traducción completa del Sūtra del Loto al mongol. Los mongoles fueron convertidos por los tibetanos al Budismo en el siglo xvi y el Canon Budista Tibetano fue traducido en su integridad al mongol en el comienzo del siglo XVII.
Se han conservado fragmentos de una traducción al turco del Sūtra del Loto14, así como de una traducción al idioma tibeto-birmano de los hsi-hsia (xi xia) o tanguts, pueblo que del 982 al 1227 d.C. creó un poderoso estado al sur de Mongolia Occidental.15 Todos los fragmentos conservados provienen del Asia Central.
Introducción del Budismo en el Japón(16)
El Budismo fue llevado desde la China a Corea durante los últimos años del siglo iv y durante el siglo v d.C. De Corea el Budismo pasó al Japón en el año 552 según una crónica, en el 538 según otra. Fue el Rey Syong-myōng del reino coreano de Paekche, el que en una de las indicadas fechas envió, como presente, al Emperador Kinmei del Japón, una imagen de Buda y copias de algunos Sūtras. Desde entonces el Budismo se fue difundiendo en el Japón, ganando terreno hasta convertirse en la religión más importante de ese país, con características netamente japonesas.
Evolución del Budismo en el Japón(17)
El Budismo en el Japón evolucionó. Empezó siendo un mero conjunto de creencias y prácticas de carácter mágico-religioso, cargadas de superstición y en las cuales la doctrina budista propiamente dicha estaba prácticamente olvidada. Se veneraba como “deidades de los países vecinos” o como “deidades extranjeras” a los Budas que las Escrituras Budistas traídas de China o Corea mencionaban, se les pedía favores, como la salud en caso de enfermedad o la victoria en caso de guerra o de una batalla o buen tiempo para las cosechas. De conseguirse los efectos deseados, se les consagraba templos o capillas o se les hacía esculturas como retribución o como prueba de agrade cimiento o de piedad. También surgieron ritos de marcada inspiración mágica, destinados a procurar los bienes que en todos los tiempos y en todas las culturas se ha pretendido obtener mediante los procedimientos mágicos.
Poco después de su llegada al Japón, el Budismo experimentó una transformación profunda. En el año 594 d.C. la Emperatriz Suiko emitió un edicto que concedía la protección estatal al Budismo. El Budismo se convirtió así en una de las religiones oficiales del Japón, en una de las religiones estatales, cuya misión debía ser la protección del Estado japonés y la promoción de los intereses nacionales. Como consecuencia de la decisión que había tomado, el gobierno imperial dispuso a partir de entonces la construcción de numerosos templos budistas. Muchos miembros de la aristocracia feudal de la época lo imitaron adhiriéndose a la nueva religión. En estos templos se llevaban a cabo las ceremonias y ritos que se consideraban más adecuados para conseguir los fines que interesaban al Estado japonés o a las familias que los habían edificado, como por ejemplo la recitación diaria de determinados textos, entre ellos el Sūtra del Loto. Se apoyó y se sostuvo a los monjes destinados a llevar a cabo las ceremonias y ritos necesarios para los fines que la nueva religión debía conseguir y se fomentó el estudio del Budismo. La conversión en religión oficial o estatal y el apoyo de las autoridades, que tal conversión significaba, provocaron la difusión y promoción del Budismo dentro de la sociedad japonesa y prepararon así el ulterior pleno florecimiento de sus contenidos doctrinarios y su transformación en uno de los elementos de la cultura japonesa de mayor presencia y relevancia.
El Príncipe Shōtoku(18)
Poco después de la proclamación del indicado edicto, la Emperatriz Suiko se retiró de las funciones oficiales y se convirtió en monja budista. El príncipe Shōtoku, su sobrino, fue designado regente para gobernar los destinos del Japón. Lo hizo durante veintinueve años. El gobierno del Príncipe Shōtoku, que vivió del 574 al 622 d.C., marcó el inicio de la formación de un gobierno centralizadamente organizado y la plena constitución de un Budismo netamente japonés. El Príncipe Shōtoku es una de las figuras más descollantes de la historia del Japón y por ende de la historia del Budismo Japonés. El Japón conserva, lleno de afecto y de admiración, la memoria de este príncipe, y en Nara el templo Hōryūji, que según la tradición fue obra suya, es el centro de la secta Shōtoku, dedicada a rendirle culto.
Durante el gobierno del Príncipe Shōtoku, el Budismo agregó a sus aspectos ya señalados de religión de inspiración mágica y de carácter estatal, un aspecto más, más acorde con su esencia: la de una doctrina ética destinada a promover el desarrollo y crecimiento moral del individuo, a difundir los más nobles valores, a fortalecer los más elevados sentimientos humanos y a hacer más fácil y placenteras las relaciones mutuas entre los hombres.
El Príncipe Shōtoku, de acuerdo con la política ya iniciada, construyó una serie de templos, como el ya mencionado Hōryūji en Nara. Envió cuatro embajadas a China, cuya finalidad era establecer relaciones amistosas con el Imperio Chino, que facilitasen la absorción por el Japón de la cultura continental. Con las embajadas viajaban estudiantes y novicios que iban a China para aprender Budismo de los maestros chinos. En el año 604 d.C. el Príncipe Shōtoku promulgó la llamada “Constitución de los 17 Artículos”. Esta Constitución es una colección de normas ético-políticas destinadas a servir de guía moral a los altos funcionarios de la corte imperial y están inspiradas en ideas budistas y confucianas. Finalmente, el Príncipe Shōtoku escribió los llamados “Comentarios sobre los Tres Sūtras” —el Vimalakīrtisūtra (Taishō 2186), el Shrīmālasūtra (Taishō 2185), y el Saddharmapṇḍarīkasūtra o sea el Sūtra del Loto (Taishō 2187). Estos comentarios constituyen los primeros comentarios de Sūtras escritos en el Japón y están basados en comentarios chinos.
Comentarios japoneses del Sūtra del Loto(19)
El comentario del Sūtra del Loto compuesto por el Príncipe Shōtoku fue a su vez comentado por otros autores, algunos pertenecientes a la secta budista japonesa Kegon, que al parecer veneraba los escritos del Príncipe Shōtoku y valoraba sus explicaciones. El Sūtra del Loto fue objeto en Japón de numerosos comentarios por diversos autores. Entre éstos tenemos a Dengyō Daishi o Saichó (767-822 d.C.), el fundador de la importante secta budista japonesa Tendai, que escribió también comentarios sobre las obras de Chih-i relacionadas con el Sūtra; Chishō Daishi o Enchin (814-891 d.C.), también de la secta Tendai; Dōhan (1184-1252 d.C.) de la secta esotérica Shingon; Shōkei (1667-1737 d.C.); Kōken (1652-1739 d.C.), que escribió además una “Introducción explicativa para la colección de tradiciones difundidas acerca de los poderes milagrosos del Sūtra del Loto” y una “Explicación del significado del capítulo del Sūtra del Loto sobre la duración de la vida de los Budas”. Estos dos últimos autores pertenecían a la secta Tendai Nissei (1623-1668 d.C.), decimoséptimo patriarca de la secta Nichiren Shoshu, compuso un comentario del Sūtra del Loto y también una obra sobre “Tradiciones acerca del Sūtra del Loto en el Japón”.
II. Dinamismo, adaptabilidad, identidad esencial del Budismo
Desde sus inicios el Budismo reveló un extraordinario dinamismo que impulsó su evolución a través del tiempo, permitiéndole enriquecer sin cesar sus enseñanzas con nuevas doctrinas, implícitas ya en los textos más antiguos, con nuevas perspectivas anteriormente no percibidas, con desarrollos doctrinarios que por sí mismos lógicamente se imponían a la mente. Mostró igualmente el Budismo una sorprendente capacidad de adaptación. En su rápida difusión por las dilatadas regiones de todo el Asia entró en contacto con diversísimas culturas —Sudeste Asiático, Tibet, China, Corea, Japón, Mongolia; influyó sobre esas culturas y a su vez tomó de ellas elementos que matizaron sus enseñanzas dando aspectos nuevos a su mensaje y permitiéndole adaptarse a los diversos pueblos en que se iba insertando. Pero el Budismo tuvo, junto con su dinamismo evolutivo y su flexible adaptabilidad, un notable poder de conservar su auténtico ser, su auténtica personalidad, su auténtica esencia, por muy vastas que fueran las regiones por las cuales se extendió, por muy diversas que fueran las culturas que fecundó, por muchos que fueran los siglos que vieron el desarrollo de su historia, de su evolución y de sus logros. Hoy, budistas de Nepal, de Thailandia, de Mongolia, del Japón, de Birmania, de Corea, de Camboya, de China, de Tibet, de donde sean, cualquiera que sea la secta a la cual pertenecen, todos se reconocen herederos de una misma tradición, miembros de la misma familia espiritual —para todos ellos resplandece con un único y mismo fulgor la Triple Joya constituida por Buda, la Doctrina y la Comunidad.
Como es interesante tener conciencia de las profundas transformaciones experimentadas por el Budismo en el curso de su historia, nos referiremos a título de ejemplo a varias de ellas. Esos ejemplos constituyen por lo demás una introducción al conocimiento del Sūtra del Loto, de su contenido doctrinario y de su mensaje, ya que el Sūtra, por ser un texto del Budismo Mahāyāna, adopta las posiciones propias del Mahāyāna que mencionaremos a continuación.
Actitud antiespeculativa y pragmática en el Budismo Primitivo
Sin duda alguna el Budismo Primitivo (forma del Budismo en época de Buda) estaba caracterizado por una actitud que podemos calificar de pragmática y de indiferente y aún de contraria a la especulación: no le interesa perderse en elucubraciones y especulaciones de carácter filosófico o religioso; sólo le interesa aquello que puede contribuir a solucionar el problema del dolor que aflige a la condición humana, y a hacer realidad la Liberación, poniendo fin a la cadena de las reencarnaciones.
La actitud de Buda, contraria a la especulación, se hace presente en su negativa a contestar las llamadas “cuestiones no explicadas” (avyākṛtavastūni). Son cuestiones de orden matafísico: ¿Es el mundo eterno? ¿Es el mundo finito? ¿Es el alma diferente del cuerpo? ¿Existe Buda después de la muerte?
Ilustra también esta actitud pragmática y antiespeculativa la hermosa parábola del Cūḷamāluṅkyasutta del Majjhima Nikāya I, pp.429-430 (ed. Pali Text Society). Se refiere al caso del hombre que es herido por una flecha envenenada y que no quiere dejar que lo curen mientras no le digan cómo era el hombre que lo hirió, cómo era el arco que lo hirió, cómo era su cuerda. El hombre muere antes de recibir toda la información solicitada. La primera prioridad era extraer la flecha y curar la herida y eso no se hizo. Y Buda concluye:
De la misma manera, oh Máluñkyáputra, no importa qué cosa piensa uno en relación con tales cuestiones como ¿Es el universo finito o infinito? Eso no cambia el hecho de que la condición humana está caracterizada por el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte y el dolor, la pena, el sufrimiento, el desaliento y la perturbación. Yo enseño sólo como vencer esos males en esta vida y nada más. Yo no contesto a esas preguntas, porque contestarlas no es el objeto de la práctica religiosa y porque las contestaciones que se podría dar no conducen al renunciamiento, a la liberación del deseo, a la calma, a la tranquilidad, a la sabiduría, a la Iluminación, al Nirvāna.
La especulación filosófica en el Hinayana
Pero la India es la tierra de la especulación filosófica y metafísica. Desde muchos siglos antes de Cristo los brahmanes, los más antiguos representantes de la intelectualidad india, se habían entrenado en el análisis conceptual y en la sistematización de las nociones y de las cosas que ellas expresan, acostumbrándose a profundizar en el estudio de las cuestiones que sometían a su examen, adquiriendo notable dominio de todos los recursos de la lógica y de la dialéctica. Su campo de entrenamiento había sido primeramente las cuestiones relativas al rito, a su esencia, a su conformación, a sus valores simbólicos. De ahí pasaron a cuestiones, para nosotros de mayor relevancia, centradas alrededor de la noción de lo Absoluto, Brahmán.
El Budismo no podía renegar de la vocación filosófica y metafísica de la cultura de la India, en que se hundían sus raíces. Y, muy poco después de la muerte de Buda, el Budismo comenzó a constituir sus sistemas doctrinarios que habrían de enfrentarse a aquellos del Brahmanismo y del Hinduismo en el curso de los siglos por venir.
Es así que las sectas del Budismo usualmente llamado Hīnayāna (forma de Budismo surgida poco después de la muerte de Buda) llevaron a cabo, con su teoría de los dharmas, una prodigiosa labor clasificatoria de los factores o elementos constitutivos de la existencia, basándose en aisladas y dispersas formulaciones de los textos budistas más antiguos. Su esfuerzo intelectual se dirigió fundamentalmente a encerrar toda la realidad en que existimos en un sistema unitario e integral en que rigurosamente se señala el lugar que le corresponde a todo factor o elemento de lo existente y se indica las relaciones que lo unen en apretada red a los otros factores o elementos.
Desarrollo filosófico en el Mahāyāna
Pero es en el Budismo Mahāyāna (forma de Budismo surgida alrededor del inicio de nuestra era), al cual pertenece como dijimos el Sūtra del Loto, en donde encontramos los mayores logros filosóficos y metafísicos del pensamiento budista, expresados por ejemplo en las impresionantes construcciones doctrinarias de la teoría de la Shūnyatā o Vaciedad o Contingencia Universal de la escuela Madhyamika (fundada por el gran Nāgārjuna) o en la teoría de “Sólo-la-conciencia” (cittamātra) de la Escuela idealista Yogāchāra (fundada por el no menos grande Maitreya). En el Mahāyāna reina la audacia del pensamiento, la poderosa creatividad especulativa, la sutil y penetrante capacidad intuitiva y (lo que el prejuicio occidental ha querido negar a la India) el más severo rigor lógico.
Realismo en el Budismo Primitivo y en el Budismo Hīnayāna
El Budismo Primitivo tuvo una concepción de la realidad empírica que podemos calificar de “realismo ingenuo”. Para el Budismo, en esta primera etapa, toda la realidad está formada por los llamados dharmas, factores o elementos, constitutivos de lo existente. Lo mismo sucede con el hombre que forma parte de esa realidad y que es el principal objeto de la reflexión del Budismo. El hombre es un mero conjunto de cinco clases de dharmas (que en su caso se llaman skandhas): elementos materiales (rūpa), sensaciones (vedanā), percepciones (saṃjñā), voliciones (saṃskāra) y conciencias (vijñāna), detrás o por debajo de los cuales no existe una entidad independiente y eterna, un alma, un espíritu, un ātman. Estos dharmas o factores de lo existente son insustanciales (es decir, no existen en sí y por sí) y además son impermanentes. Pero a pesar de ser insustanciales y transitorios estos dharmas tienen una existencia real, efectiva, autónoma, independiente del acto de conocimiento que los capta o concibe. El Budismo Primitivo no duda de la existencia del mundo exterior construido por esos dharmas. Y admite además la capacidad de nuestros sentidos y de nuestra mente para captar ese mundo exterior, tal como es en su auténtica naturaleza, en su verdadera manera de ser.
El Budismo Hīnayāna analizará el concepto de los dharmas y llegará a la conclusión de que esos dharmas no sólo son impermanentes, sino que también son instantáneos. No bien surgen a la existencia, dejan de existir. La instantaneidad de los dharmas y por consiguiente la instantaneidad de todo (ya que todo está constituido por dharmas) será a partir de este momento un rasgo esencial de la concepción que el Budismo tiene de la realidad empírica. Este rasgo complementará otro igualmente esencial a esa concepción: el de la insustancialidad. Y en este punto también el Budismo se contrapondrá al Hinduismo que postula a Brahmán como el fundamento último, permanente, inalterable, de todo lo que existe.
La nueva noción hínayánista de los dharmas va a tener gravísimas consecuencias tanto para la ulterior concepción budista del mundo como para el conocimiento del mundo por parte del hombre. Va a ser el punto de partida de una evolución que desembocará en las doctrinas del Vacío (shūnyatā) de Nāgārjuna y de Sólo-la-mente (cittamātra) de Maitreya, Asangay Vasubandhu.
El mundo y los seres que en él habitan resultan ser para el Budismo Hīnayāna únicamente un conglomerado de dharmas, de elementos de lo existente, que se siguen unos a los otros en una constante y vertiginosa sucesión. Lo único que existe son dharmas y éstos existen solamente por un instante infinitamente breve, surgen para desaparecer de inmediato. La realidad en su totalidad es así una entidad dinámica, en permanente mutación, nunca igual a sí misma.
El idealismo del Mahāyāna
Los pensadores del Mahāyāna, partiendo del presupuesto hīnayānista, reflexionando, llegaron a la conclusión de que, si lo único que existe son los dharmas instantáneos, entonces la realidad que percibimos, que se nos aparece como unitaria, compacta y permanente, tiene que ser una ilusión, una creación engañosa de nuestra mente debida a su naturaleza y a sus características intrínsecas. Una comparación aclara su idea. Vemos a lo lejos una masa unitaria, compacta y oscura; conforme nos vamos acercando, vamos descubriendo que es un bosque cuyos árboles, ramas, hojas y flores gradualmente se van haciendo presentes ante nosotros. La masa unitaria, compacta, oscura, que vimos en el inicio, era una ilusión, una creación engañosa de nuestros sentidos y de nuestra mente, debida a sus innatas limitaciones. El bosque con sus árboles, ramas, hojas y flores corresponde a los dharmas instantáneos, que son la realidad verdadera que estamos normalmente condenados a no percibir; la masa oscura de la comparación corresponde a la realidad unitaria, compacta y permanente que vemos en nuestra experiencia cotidiana —ambas, la masa oscura y la realidad unitaria, son una visión ilusoria, una mera creación mental, debida a la innata incapacidad de nuestros sentidos y de nuestra mente para captar normalmente la verdadera naturaleza de las cosas.
Así, partiendo de una teoría propia del Hīnayāna y adoptando una posición idealista y criticista, el Mahāyāna sostendrá dos tesis, que lo contraponen al Hīnayāna, que serán características suyas: por un lado la incapacidad del hombre para llegar a la “cosa en sí”, a la verdad, y por otro lado el carácter mental, ideal, ilusorio de la realidad empírica que percibimos y en que existimos.
El Arhant, ideal del hombre perfecto del Hīnayāna
Cada religión se crea su tipo ideal de “santo”, de “hombre bueno”, de “ser que ha llegado a la perfección espiritual”. Este ideal de sabio, hacia el cual uno debe encauzar sus esfuerzos como la meta final de su existencia, puede variar con el tiempo, de acuerdo con las circunstancias históricas y sociales, de acuerdo con la evolución de la religión debida a múltiples factores. Tal cosa sucedió con el Budismo. Tuvo un ideal de hombre, y este ideal varió con el transcurso de los siglos. El ideal preconizado por el Budismo Primitivo y el Budismo Hīnayāna fue uno: el Arhant, otro fue aquel que postulaba el Budismo Mahāyāna: el Bodhisattva.
Se podría hablar del hombre “trágico” del Budismo en general, pero esta afirmación es mayormente válida en relación al Budismo Primitivo y al Budismo Hīnayāna. El hombre al nacer ingresa a un mundo en que reinan “la vejez y la muerte, la pena y el llanto, el sufrimiento, el desagrado y la inquietud”, según la fórmula del Praütyasamutpada o Surgimiento Condicionado. Y no tiene el consuelo de que con el fin de su vida concluya su tragedia, pues ésta se repite en las infinitas reencarnaciones que le esperan. El “fin del sufrimiento” fue la gran aspiración del Budismo Primitivo y del Budismo Hīnayāna, y Buda enseñó el camino que lleva a esa meta. Pero este camino es duro de recorrer, pues es el camino del renunciamiento, del desapego total: el hombre debe ir en contra de las tendencias que su condición humana le impone, debe extirpar de sí todo afecto, todo apego, debe vencer sus impulsos instintivos que lo inducen a amar y ser amado, debe renunciar a las alegrías derivadas de las debilidades humanas. La tarea no es fácil ni puede ser realizada en el breve lapso de una vida humana. Se requiere para llevarla a cabo que el hombre tenga múltiples reencarnaciones, en cada una de las cuales escuchará la Doctrina, rendirá homenaje a Budas, realizará obras buenas, reunirá méritos. Y en esa forma se irá preparando, capacitando para renacer en una de sus sucesivas existencias, la última ya de todas, dotado de las cualidades necesarias para el gran renunciamiento a todo, el total desapego a todo que le garantizan el ingreso al Nirvāna, el fin de las reencarnaciones y del sufrimiento. Y para triunfar el hombre cuenta sólo consigo mismo, sólo a sí mismo puede recurrir, sólo puede confiar en sus propias fuerzas. El hombre está solo frente a su dolor y frente a su salvación. No existe un ser superior que se preocupe por él y al cual él pueda dirigir sus ruegos en busca de apoyo y de consuelo. Los Dioses que el Budismo acepta tienen escaso poder y son incapaces de hacer algo efectivo por él. Un kalyānamitra, un buen amigo, que el Budismo valora, sólo puede prestarle al hombre la limitada ayuda de un sano consejo, de alguna sensata indicación. La enseñanza de Buda es un refugio seguro, pero el mismo Buda dijo (Majjhima Nikāya III, p.6) que entre los discípulos a quienes El transmitió su doctrina, unos llegan al Nirvāna y otros no, y agregó: “¿Qué puedo hacer yo? Yo sólo indico el camino”. Y además el consejo del buen amigo, la enseñanza de Buda, sólo pueden surtir sus efectos en una persona preparada para ello por sus experiencias en anteriores reencarnaciones, por la maduración de su karman.
Un texto del Canon Chino puede servir de ejemplo a la necesidad de estar preparado por los méritos acumulados en vidas anteriores para recibir la Doctrina y hacer realidad sus enseñanzas:
Una vez Shākyamuni y Ānanda encontraron a la entrada de Shrāvastī a una vieja mujer desdichada. Conmovido por la piedad Ānanda propuso al Maestro acercarse a ella y salvarla: “Que Buda —le dijo— se acerque a ella; cuando ella vea a Buda con sus marcas y submarcas y sus rayos luminosos, ella experimentará un pensamiento de alegría y será salvada”. Buda contestó: “Esta mujer, oh Ānanda, no llena las condiciones necesarias para ser salvada”. Con todo, respondiendo al ruego de Ānanda, Buda trató de manifestarse a ella. Se le acercó por delante, por detrás, por el costado, por arriba, por abajo. Cada vez la vieja le daba la espalda, levantaba la cabeza cuando hubiera debido bajarla, bajaba la cabeza cuando hubiera debido levantarla y finalmente cubrió su rostro con sus manos. No se dio cuenta de la presencia de Buda. Y el Maestro concluyó: “¿Qué puedo hacer yo? Todo es inútil. Hay personas así, que no llenan las condiciones necesarias para ser salvadas y no logran ver a Buda”.20
Si se ha preparado y capacitado en sus anteriores reencarnaciones y si persiste en su esfuerzo, demostrando perseverancia, constancia y energía, si nada puede apartarlo de la meta que se ha fijado, si no lo atemoriza la soledad a que se ha condenado al destruir todos los vínculos que lo unen a los otros seres y cosas, el hombre al final de ese camino llegará a la perfección espiritual, se convertirá en un Arhant.
Una fórmula frecuente en los suttas del Canon Pāli describe el derrotero moral del Arhant. En el Dīgha Nikāya I, p.176 (Kassapasīhanādasutta) es utilizada en relación al asceta Kassapa:
Y así, en presencia del Bhagavant, el asceta Kassapa recibió la iniciación, recibió la ordenación. Y poco después de haber sido ordenado, el venerable Kassapa vivía a solas, solitario, alerta y vigilante, esforzado y resuelto. Y en corto tiempo en este mundo, por sí mismo conoció, realizó y poseyó aquella incomparable perfección de la vida religiosa por cuya causa los hijos de familia abandonan sus hogares para llevar una vida errante y mendicante. Y supo que había destruido el renacer, que había realizado la vida religiosa, que había hecho lo que tenía que hacer y que nada le quedaba después de su actual existencia. Y así el venerable Kassapa ocupó su lugar entre los Arhants.
El Arhant, mientras sigue su progreso hacia la perfección espiritual y una vez que llegó a ella, se preocupa antes que nada por su propia salvación, por poner fin a sus reencarnaciones. Es su propio bien, su Liberación, lo que más valor tiene ante sus ojos. Sabe que en este mundo de dolor y soledad es muy poco lo que puede hacer por los otros hombres; no gasta su tiempo y su energía en el inútil esfuerzo de querer salvar a los que aún no están preparados para lograr su salvación o no quieren hacerlo, sabe que la salvación es un asunto de cada uno, que cada uno tiene que realizar y llevar a cabo; pero no será avaro de un buen consejo, estará siempre dispuesto para dar a conocer la Doctrina del Maestro, para difundir sus enseñanzas; para con todos tendrá una actitud de suave benevolencia, pero una compasión apasionada, capaz de llevar al autosacrificio, heroica, no será una de sus características.
El Bodhisattva, ideal del hombre perfecto del Mahāyāna
El Mahāyāna calificó de “egoísta” esta actitud, este ideal de sabio del Hīnayāna, el ideal de hombre que busca, antes que todo lo demás, su propia salud espiritual, y lo reemplazó por otro ideal, compenetrado de ardiente compasión, el ideal del Bodhisattva. Bodhisattva es el hombre que aspira a la Iluminación (bodhi), que aspira a ser un Buda (buddha), es decir, uno que despertó a la verdad, un Iluminado. La Iluminación traerá consigo la superación del sufrimiento, el fin de las reencarnaciones —meta constante de todo el Budismo.
Los presupuestos son los mismos para el Budismo Mahāyāna, para el Budismo Primitivo y para el Budismo Hīnayāna. Para el Mahāyāna el hombre es también un ser nacido para el sufrimiento y para el dolor; poner fin al sufrimiento y romper la cadena de las reencarnaciones debe ser la meta final de todo esfuerzo humano; el camino que lleva a la Liberación es un camino arduo y difícil, y sobre todo sumamente largo, que para ser recorrido exige millones y millones de años, millones de millones de reencarnaciones. En ellas el Bodhisattva reúne infinitos méritos, realizando acciones buenas, practicando las virtudes que preconiza la moral budista; hace suyas las doctrinas de Buda, asimilándolas, convirtiéndolas en la esencia de su ser; rinde homenaje a infinitos Budas, recibe de ellos sus enseñanzas e imita su ejemplo.
Dos elementos caracterizan al Bodhisattva: el Conocimiento y la Compasión. Gracias al Conocimiento tendrá la profunda convicción de que la Vaciedad, la insustancialidad, la relatividad, la contingencia es la naturaleza verdadera de todo lo que existe, la convicción de que todo por ser vacío e insustancial es irreal, una engañosa creación de nuestra mente sumida en el error. Gracias a la Compasión estará siempre dispuesto a ayudar en toda forma a los seres, a aliviar su sufrimiento, a consolarlos en sus desdichas, a procurarles la paz y la felicidad aun a costa de sí mismo; y sobre todo se esforzará, cuanto sus fuerzas lo permitan, por conducir a todos los hombres hacia la Iluminación hacia la cual él mismo se encamina. Para ello transmitirá a los demás la Palabra del Maestro, los incitará a su esfuerzo hacia la suprema meta, los sostendrá cuando sus fuerzas flaqueen. El Bodhisattva busca su propio bien, pero busca al mismo tiempo el bien ajeno. No puede separar uno del otro. El Bodhisattva empieza su carrera con el doble voto de procurar su bien y el bien de los otros. Y para conseguir el bien de los otros el Bodhisattva hará el sacrificio supremo de retardar su ingreso en el Nirvāna, mientras los otros seres no hayan llegado como él a la Iluminación inmaculada y excelsa que pone fin al sufrimiento y corta la serie de las reencarnaciones.
El mundo con el Mahāyāna se pobló de un “número, inmenso como las arenas de sesenta ríos Ganges”, de salvadores, dispuestos a ayudar en toda ocasión a los hombres y (lo que más cuenta) capaces de instruirlos para que se encaminen hacia la Iluminación —antesala del Nirvāna— y lleguen a ella. El ideal del Arhant de las primeras épocas se empequeñeció ante el ideal del Bodhisattva, supremo arquetipo de una compasión apasionada y universal; y fue este ideal de Bodhisattva, preconizado por el Sūtra del Loto, el que se impuso en la India, Tibet, Mongolia, Corea, China y el Japón, iluminando con poderoso resplandor la vida espiritual de esos pueblos.
Posición cronológica del Nirvāna en el Budismo Hīnayāna
Para el Budismo Hīnayāna el hombre que se someta a la Disciplina intelectual y moral prescrita por el Budismo obtendrá la Iluminación y en el momento de su muerte alcanzará el Nirvāna final y sin retorno. Se puede decir que en las primeras etapas del Budismo —los llamados Budismo Primitivo y Budismo Hīnayāna— alcanzar el Nirvāna tan pronto como fuera posible era la aspiración y la meta final del esfuerzo humano.
El Nirvāna
Mucho se ha discutido acerca de lo que es el Nirvāna y muchas opiniones emitidas al respecto están influidas por concepciones filosóficas o actitudes religiosas y culturales propias de los intérpretes y totalmente ajenas al Budismo y a la cultura de la India, en la cual el Budismo tiene su raíz.21
El hombre occidental aspira a la sobrevivencia personal. El hombre indio aspira a la liberación de las reencarnaciones, a poner fin a la transmigración, a acabar con esa serie, que no ha tenido comienzo, de existencias sucesivas sometidas todas ellas al dolor y al sufrimiento y a la que él está indisolublemente encadenado mientras no se libere mediante la disciplina intelectual y moral que los diversos sistemas salvíficos de la India le proporcionan.
Para tener una correcta noción de lo que es el Nirvāna budista, no debemos olvidarnos de que el Budismo participa de la concepción y de la actitud antes referidas, propias de la cultura de la India; debemos también tener presente que el Budismo no acepta ni la existencia de un Dios creador y regente del universo ni la existencia en el hombre de un alma, principio espiritual, y que para el Budismo la existencia se da bajo la forma sólo de re-existencias o reencarnaciones. El Nirvāna es la liberación del sufrimiento y del dolor inherentes a la naturaleza humana y provocados por las enfermedades, la vejez, la separación de los seres que uno ama, por la angustia de la muerte. El Nirvāna es la liberación de las reencarnaciones. Para el budista el ingreso en el Nirvāna es algo que tiene que ser afanosamente buscado y que puede ser conseguido sólo mediante gran esfuerzo y severa disciplina, después de innúmeras reencarnaciones. Para el budista el Nirvāna es un premio que llega por fin para sus afanes y esfuerzos por alcanzar la perfección espiritual. Por eso los monjes y monjas budistas han cantado en encendidos versos al Nirvāna, ansiando ardientemente que llegue el momento de ingresar en él, rompiéndose así la cadena que los ata a las reencarnaciones. Ese estado post vitam, el Nirvāna, es calificado metafóricamente de “felicidad suprema”, “eterno reposo” etc., con una voluntad de elogio que a nadie ni a nada le está dirigido, que por nadie o por nada será recibido. El Nirvāna puede ser considerado un Absoluto, algo totalmente “desligado” de la realidad empírica en la que el hombre actúa y vive, algo a lo que no llega nada de nuestra realidad empírica, ninguna de sus calificaciones, ninguno de sus atributos, ninguna de sus categorías, en lo que no existe ninguno de los elementos que constituyen nuestra realidad humana.
Y fue el Nirvāna así descrito lo que Shākyamuni, de acuerdo con los textos más antiguos, conquistó al alcanzar la Iluminación y que realizó en el momento de morir.; unos cuarenta años después de convertirse en un Buda, en un Iluminado.
Posición cronológica del Nirvāna en el Budismo Mahāyāna
La posición cronológica del Nirvāna en el Budismo Mahāyāna, en cuyo ámbito se ubica el Sūtra del Loto, es, de acuerdo con los textos propios de este período, completamente diferente.
Después de una larga y esforzada Carrera de Bodhisattva que ha durado un transcurso infinito de tiempo y durante la cual ha adquirido el Supremo Conocimiento y ha realizado numerosos y heroicos actos de Compasión, el Bodhisattva obtiene, convirtiéndose en un Tathāgata, en un Buda, la Iluminación (bodhi) y adquiere un Mundo de Buda (Buddhakshetra) para vivir ahí. Estos Mundos de Buda están descritos en los textos mahāyānistas en términos de gran belleza, están adornados con flores y piedras preciosas, resplandecen con sus ornamentos de oro, son verdaderos y magníficos paraísos, Tierras Puras en las que todo es belleza, felicidad, espiritualidad. En ellos, el nuevo Buda, el nuevo Tathāgata, conservando su personalidad y conciencia individual, purificada, incrementada por las virtudes y cualidades desarrolladas en la Carrera de Bodhisattva a la que anteriormente se sometió, vive transmitiendo la Doctrina budista a un infinito número de discípulos, guiándolos e incitándolos hacia la Iluminación. De este modo el nuevo Buda realiza una tarea de compasión y beneficencia, que es la continuación de la tarea de compasión y beneficencia que realizó mientras seguía la Carrera de Bodhisattva. La vida del nuevo Tathāgata en su Mundo de Buda dura un infinito número de Períodos Cósmicos. Después del transcurso de un infinito número de Períodos Cósmicos dedicados a su compasiva actividad, el Tathāgata entra en el Supremo Nirvāna (parinirvāṇa), que permanece como la meta final del esfuerzo del hombre budista a lo largo de toda la extensa historia del Budismo.
El Nirvāna, tan difícil de captar en su verdadero significado incluso por una mente filosóficamente entrenada, designado en muchos textos con el calificativo de extinción (nirvṛti) y comparado con una llama de fuego que se extingue, lo que naturalmente produce un sentimiento de temor y malestar en la gran mayoría de los hombres, apegados a sí mismos, a la vida y a las alegrías y placeres que ella ofrece —el Nirvāna está pospuesto, retardado, en el Mahāyāna, está postergado a un futuro tan lejano que parece que nunca llegará, que jamás se producirá. Ningún otro Maestro religioso descubrió y ofreció a sus adeptos un destino más magnífico y más de acuerdo con las aspiraciones humanas que el descubierto y enseñado por Shākyamuni en los Sūtras del Mahāyāna.
Con el Mahāyāna el Budismo se transformó de una religión que proclama la extinción como meta final en una religión que presenta como su meta final una existencia quasi-eterna plenamente florecida y feliz bajo los signos del Conocimiento y de la Compasión. De una Religión-del-Nirvāna el Budismo se convirtió en una Religión-de-la-Iluminación.
La quasi-eternidad de la existencia de los Tathāgatas después de obtener la Iluminación indica un cambio fundamental, una profunda transformación en el mensaje budista. Esta quasí-eternidad es uno de los importantes elementos que distinguen al Budismo Mahāyāna del Budismo Hīnayāna. Probablemente este cambio fue uno de los factores que permitieron la rápida aceptación del Budismo por tantos pueblos asiáticos de diversa cultura y que explican la formidable fuerza de atracción que tuvo y sigue teniendo.
“Todos seréis budas”
La Carrera de Bodhisattva, la Iluminación (bodhi) y la condición de Buda (buddha) a que ella conduce, la obtención de un Mundo de Buda, la existencia quasireterna en ese mundo, no son patrimonio exclusivo de nadie. Son bienes a que todo ser humano puede aspirar sin distinción de raza, casta, sexo, ocupación. Esta actitud generosa es característica del Budismo desde sus orígenes y se fue acentuando con el correr de los siglos.
La palabra buddha fue inicialmente un mero epíteto de Gautama, de Shākyamuni, el fundador histórico del Budismo. Buddha deriva de la raíz BUDH-y significa “el despertado”, “el que se despertó a la Verdad”. Bodhi, que deriva de la misma raíz, significa similarmente “el despertar espiritual”, “el despertarse a la Verdad”. Pero usualmente, por influencia de la mística occidental en los traductores, buddhasz traduce por “Iluminado” y bodhi por “Iluminación”. Ambas palabras (Iluminado e Iluminación) pertenecen a la terminología de la mística cristiana. Ambas tienen referencia al acto de recibir la luz espiritual de Dios y generalmente esta luz está representada como viniendo de arriba, del cielo, en donde Dios es tradicionalmente ubicado. Esta imagen no corresponde a la noción básica de las palabras buddha y bodhi, en las cuales está implícita la idea de un estado trascendente producido, no por un factor externo, sino por la transformación de uno mismo como resultado de la esforzada disciplina budista, intelectual y moral, a la que uno se ha sometido. Si queremos emplear la metáfora de la luz, diremos que en la Iluminación cristiana la luz proviene de afuera, en la Bodhi proviene de adentro.
Buddha (Buda) fue sólo entonces un epíteto de Gautama Shākyamuni. El fue el “Iluminado” por excelencia, el que llegó a la Iluminación siguiendo el Camino por El descubierto y por El a otros transmitido para su bien y para su felicidad. Ya en el Budismo Hīnayāna se pensó, pues, que siguiendo ese mismo Camino habían existido, existían y existirían en el futuro otros Buddhas (Budas), otros Iluminados. Esta idea cobró fuerza en el Mahāyāna. Infinitos Budas comenzaron a poblar, durante infinitos Períodos Cósmicos, los infinitos mundos en las diez direcciones del espacio. Ellos, junto con los innumerables Bodhisattvas que los siguen y los acompañan, realizando incesantemente en el ilimitado universo una obra extraordinaria de Compasión, predican el Dharma budista, guiando a infinitos seres hacia la forma más alta de la Conciencia, del Conocimiento, de la Inteligencia —la Iluminación inmaculada y excelsa. Y no cejarán en sus esfuerzos, no desfallecerán mientras exista un solo ser que requiera ser guiado y salvado por ellos. Y, cuando todos los seres hayan alcanzado la Iluminación, sólo entonces todos los Budas, “habiendo hecho ya lo que tenían que hacer”, entrarán en el Supremo Nirvāna sin retorno, la sede de la no-muerte, de la felicidad, de la paz, del silencio.
El Buda histórico y el Buda eterno(22)
A Chih-i, que ya ha sido anteriormente mencionado, se le debe la división del Sūtra del Loto en dos grandes secciones. La primera parte comprende los Capítulos I-XIV de la versión china de Kumarājīva (que corresponden a los Capítulos I-XIII del original sánscrito), de los cuales el Capítulo I es una introducción al Sūtra, los Capítulos II-IX contienen la esencia de la doctrina expuesta en esta primera parte y los Capítulos X-XIV (= sánscrito X-XIII) son una elaboración de la misma. La segunda parte está constituida por los Capítulos XV-XXVIII de la versión china de Kumarājīva (que corresponden a los Capítulos XIV-XXVII del original sánscrito), de los cuales la primera mitad del Capítulo XV (XIV) es introductoria, la segunda mitad del Capítulo XV (XIV), el XVI (XV) y la primera mitad del XVII (XVI) contienen la esencia de la doctrina expuesta en esta segunda parte, siendo los restantes capítulos sólo una elaboración de la doctrina de la segunda parte.
La primera parte recibe el nombre de chi men chiao hua. Estos capítulos están centrados alrededor de la figura de Shākyamuni, el Buda histórico, que vivió y predicó en la India alrededor del año 500 a.C.
La segunda parte recibe el nombre de pen men chiao hua. Esta parte se refiere al Buda eterno, que existió como Buda (Iluminado) desde una eternidad sin principio y existirá por una eternidad que no tiene fin; y que, asumiendo la forma de infinitos Budas, se encuentra en infinitos universos, instruyendo a infinitos seres y guiándolos hacia la Iluminación. Shākyamuni es la forma que asumió el Buda eterno para manifestarse en nuestro mundo Sahā.
Para el Budismo Hīnayāna Buda fue simplemente un hombre, que en incontables reencarnaciones reunió inmensos méritos y se esforzó por alcanzar la perfección moral e intelectual; que en su última reencarnación, como coronación de sus esfuerzos y logros, obtuvo la Iluminación y descubrió la Verdad; que luego, convirtiéndose en el Maestro, predicó su Doctrina que expone la Verdad que descubriera, para beneficio y bien de los hombres; y que a los 80 años murió ingresando en el Nirvāna, extinguiéndose.
La primera parte del Sūtra del Loto, en términos generales, concuerda con la concepción hinayánista de Shākyamuni.
La segunda parte del Sūtra del Loto, con su concepción del Buda eterno, presente en todos los infinitos universos, no limitado por el tiempo y por el espacio, nos aleja por completo de la concepción que el Hīnayāna tenía de Buda. El Buda humano e histórico de los primeros tiempos del Budismo ha sido reemplazado por un Buda trascendente y metafísico.
III. Explicación de las divergencias antes señaladas
Las divergencias que hemos señalado entre por un lado el Budismo Primitivo y el Budismo Hīnayāna y por otro lado el Budismo Mahāyāna y el Sūtra del Loto, que forma parte de este último, y otras divergencias que se pueden señalar, son innegables.
La historia y la filología explican esas divergencias como simples transformaciones experimentadas por el Budismo con el transcurso del tiempo, debido a las nuevas condiciones sociales de la India, a la cambiada composición de la comunidad budista, a las mutaciones que se produjeron en los sentimientos religiosos de los grupos budistas, a sus nuevas aspiraciones y necesidades. Por obra de todas esas circunstancias los textos más antiguos —por ejemplo los del Canon Pāli— contendrían la Enseñanza auténtica y propia de Buda; los textos más modernos reflejarían la evolución de esa Enseñanza por obra de sus discípulos y seguidores en los siglos que vinieron después de Buda.
Los doctores budistas tenían otra opinión. Las enseñanzas contenidas en los textos mahāyānistas, como el Sūtra del Loto, todas ellas sin excepción derivan del propio Buda, tienen en Buda su creador y su autor. Tanto los textos hinayánistas (el Canon Pāli) como los textos mahāyānistas contienen la prédica de Buda llevada a cabo por El durante los años que mediaron entre su Iluminación y su ingreso en el Nirvāna. Pero las enseñanzas hinayánistas, correspondientes a los primeros años después de la Iluminación, eran enseñanzas provisionales que Buda transmitió a sus oyentes que aún no estaban preparados, debido a su constitución psicológica y aptitudes intelectuales, para recibir las doctrinas auténticas y definitivas, verdaderamente de Buda, contenidas hoy en los textos mahāyānistas. Estas últimas enseñanzas fueron reveladas por Buda cuando sus seguidores estuvieron ya preparados para recibirlas y corresponden a los últimos años de su vida.
“La Habilidad en el uso de los medios”
En la prédica de su Doctrina Buda actuó de la manera antes indicada, porque poseía “la Habilidad en el uso de los medios” (upāyakaushalya en sánscrito); esa Habilidad es su más notoria característica como Maestro.
Entre los poderes (bala) adquiridos por Buda en su perfeccionamiento espiritual estaba la facultad de conocer las diferentes capacidades, tendencias, proclividades, niveles de comprensión y sobre todo la receptividad (adhimukti) de los seres.
Buda, conociendo las características psicológicas y niveles intelectuales de los seres, adecúa su prédica al auditorio que tiene ante sí, transmite al discípulo aquella parte de su doctrina que el discípulo es capaz en ese momento de recibir y asimilar, gradúa su enseñanza para que el oyente paulatinamente pase de una etapa que está a su alcance a otra etapa que ha de exigirle esfuerzo y trabajo, poco a poco lo va encaminando para prepararlo a aceptar una instrucción que choca con las convicciones inveteradas que uno ha hecho suyas sin someterlas a un previo examen crítico. Buda es el Gran Médico que suministra a cada enfermo la medicina apropiada, el Gran Maestro que acomoda su enseñanza a las fuerzas intelectuales del alumno, el Gran Guía que lleva a sus acompañantes hacia la meta por los caminos más conformes con su entrenamiento.
Con el término upāyakaushalya (Habilidad en el uso de los medios) se relaciona otro término importante del Sūtra del Loto: saṃdhābhāshya. Esta palabra no significa ni “lenguaje misterioso” ni “lenguaje enigmático”, como muchas veces ha sido entendida. Saṃdhābhāshya designa aquel discurso que encuentra el punto en que confluyen, por un lado, la capacidad de comprensión del oyente y, por otro lado, la enseñanza que se le transmite, aquel lenguaje que se adecúa a las posibilidades de recepción de aquel a quien está dirigido, aquel mensaje que proporciona sólo lo que el oyente puede recibir.
Textos “nītārtha” y textos “neyārtha”
Se podría pensar que existen insalvables contraposiciones entre los textos de Buda que contienen las enseñanzas de su primera época, dirigidas a los discípulos del Hīnayāna, y los textos que contienen las enseñanzas de su última época, dirigidas a los discípulos del Mahāyāna, psicológica e intelectualmente preparados ya para recibirlas. Se podría argüir que la actitud antiespeculativa y pragmática, el realismo, el ideal del Arhant, el Nirvāna inmediato, la concepción del Buda histórico, propios del Hīnayāna, son inconciliables con el auge filosófico y metafísico, el idealismo, el ideal del Bodhisattva, la postergación ad infinitum del Nirvāna, la concepción del Buda eterno, propios del Mahāyāna.
La conclusión que se podría sacar de las anteriores ideas, si éstas son aceptadas, es que Buda enseñó diversas doctrinas, que reveló diversos caminos salvíficos, que su enseñanza varió y se transformó con el transcurso del tiempo, que El desechó ideas que había presentado antes como verdaderas para reemplazarlas por otras que ahora consideraba como la expresión de la Verdad. Buda dejaba de ser el Maestro infalible y certero que había encontrado la Verdad y la había revelado, y se convertía en un hombre que había creído encontrar la Verdad y se había equivocado y había tenido que rectificarse, creando errores y confusión entre sus seguidores.
Para destruir estas ideas y las conclusiones que de ellas se podría sacar, los pensadores budistas recurrieron a una hermenéutica sutil e ingeniosa, que dividía los textos de Buda o atribuidos a Buda en dos grandes categorías: 1) textos nītārtha o sea textos de sentido claro, definido, bien establecido, el cual se presenta de inmediato a la mente y como tal debe ser aceptado, y 2) textos neyārtha o sea textos cuyo sentido verdadero debe ser buscado y establecido de acuerdo con las normas de una sana y sólida interpretación.23 Podríamos decir que son textos esotéricos que, en una primera lectura, dicen algo a la persona no preparada que los recibe, y dicen algo muy diferente a la persona preparada que llega a ellos.
Los textos del Mahāyāna están dirigidos a discípulos psicológica e intelectualmente capacitados para recibir el mensaje completo, auténtico y definitivo de Buda; contienen la totalidad de las doctrinas que constituyen ese mensaje; deben ser tomados en lo que en forma directa e inmediata expresan. Los textos del Mahāyāna son textos nītārtha, porque deben ser tomados en el sentido que en forma directa e inmediata expresan.
Los textos del Hīnayāna están dirigidos a discípulos aún no capacitados psicológica e intelectualmente para recibir el mensaje completo, auténtico y definitivo de Buda; si todas las doctrinas que constituyen ese mensaje les fueran transmitidas en ese momento de su desarrollo psicológico e intelectual, se asustarían, se escandalizarían, y las rechazarían; y así no podrían ingresar en el camino salvífico preconizado por el Budismo y llegar a la perfección espiritual, a la Liberación. Para evitar tales consecuencias, Buda les predica a esos discípulos sólo algunas de las doctrinas que constituyen su mensaje; estas doctrinas, al estar separadas de las otras doctrinas que también lo constituyen, tendrán un determinado sentido, expresarán solamente un aspecto o una parte de la Verdad —el sentido, el aspecto o la parte que están al alcance de sus discípulos. Estas doctrinas, así entendidas, aunque presenten en forma incompleta el mensaje de Buda, serán suficientes para inducirlos a ingresar en el camino de salvación. Cuando sus discípulos se hayan capacitado psicológica e intelectualmente, podrán recibir las otras doctrinas que no les fueran aún transmitidas; e, interpretadas a la luz de éstas, las primeras doctrinas tomarán otro sentido y se integrarán en al visión completa, auténtica y definitiva de Doctrina de Buda. Los textos del Hīnayāna son textos neyārtha, porque el sentido que en forma directa e inmediata expresan es un sentido provisional que a su debido tiempo será reemplazado por otro más amplio.
“Un Único Vehículo”
Establecido así que no existe contraposición entre las enseñanzas proporcionadas por Buda en los primeros años de su prédica y aquellas proporcionadas en los últimos y que la gradualidad con que esas enseñanzas han sido impartidas no significa discrepancia entre ellas, es lícito decir que Buda enseñó un Solo Vehículo, un Unico Vehículo (ekayāna), un solo y único camino salvífico.
Tola y Dragonetti
Notas al pie
1 Véase el artículo de F. Tola y C. Dragonetti “Fecha del Parinirvāṇa de Buda”, en Revista de Estudios liudistas RKB núm. 7, México-Buenos Aires, 1994.
2 Sobre el Sánscrito Budista Híbrido véase F. Edgerton, “La naturaleza del Sánscrito Budista Híbrido”, en Revista de Estudios Budistas RKB níim. 10, México-Buenos Aires, 1995 y F. Tola y C. Dragonetti, “On translating into Spanish the Saddharmapundarlkasutra”, en Aspects of Buddhist Sanskrit, Sarnath, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1993, pp.483-509.
3 Cf. Akira Yuyama, A Bibliography of the Sanskrit lexts of the Saddhamiapuṇḍarīkasūtra, Canberra, Australian University Press, 1970.
4 Editado por Lokesh Chandra, Tokyo, The Reiyukai, 1977.
5 Cf. Hajime Nakamura, Indian Buddhism, A Survey with Bibliographical Notes, Delhi, Motilal Banarsidass, 1987, p.190.
6 Cf. E. Zürchcr, The BuddhLsl Conquesl of China, Leiden, E. Brill, 1972, Vol. I (Text), p.23.
7 Cf. P.Ch. Bagchi, Le Canon Bouddhiqueen Chine, París, P. Geuthner, 1927, Vol. I, pp. 178-200 y Kenneth Ch’en, Buddhism in China, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp.81-88.
8 Véase en M.W. De Visser, Ancient Buddhism in Japan, Leiden, E.J. Brill, 1935, Vol. II, pp.617-622, un estudio detallado de los comentarios que se escribieron en China sobre el Sūtra del Loto y el artículo de Kanno Hiroshi, “An Overview of Research on Chinese Commentaries of the Lotus Sūtra”, en Acta Asiática 66 (1994), pp.87-103.
9 Existe traducción inglesa por Young-ho Kim, Tao-sheng’s Commenlaiy on the Lotus Sūtra, Albany, State University of New York Press, 1990. El texto original no se encuentra en el Taishō; está incluido en el Dainihon Zokuzōkyō, nueva edición, núm. 577 (vol. 27).
10 Sobre Chih-i véase L. Hurvitz, Chih-l (538-597), Bruxelles, Instituí Belge des Hautes Études Chinoises, 1980.
11 Buddhism in Chínese Histmy, Stanford, Stanford University Press, 1974, pp.79-80.
12 Cf. David L. Snellgrove, Indo-Tibelan Ihiddhism, London, Serindia Publications, 1987, pp.381-386.
13 Edición crítica de Zuiryo Nakamura en Hokke-Bunka Kenkyū (Tokyo), núms. 2 (1976) y ss.
14 Cf. Akira Yuyama, op.cii. en n. 3, p.74.
15 Cf. Akira Yuyama, op.cit. en n. 3, pp.74-75, y, sobre los Tanguts, Lost Empire of the Silk Road, edited by Mikhail Piotrovsky, Milano, Elemond Editori Associati and Fondazione Thyssen-Bornemisza, 1993.
16 Cf. The World of Buddhism, edited by H. Bechert and R. Gomfrrich, London, Thames and Hudson, 1984, p.212.
17 Véase sobre este tema en Revista de Estudios Budistas REB núm. 1, México-Buenos Aires, 1991, el artículo de Isamu Kanaji, “Tres etapas en la aceptación del Budismo por el Príncipe Shōtoku”, además de la obra citada en la nota anterior.
18 Véase el artículo y la obra citada en las dos notas anteriores y además en Revista de Estudios Budistas REB núm. 9, México-Buenos Aires, 1995, el artículo de Hajime Nakamura, “El significado de ‘armonía’ en el pensamiento budista”.
19 Véase en la obra de De Visser citada en la n. 8, pp.622-625, un estudio de los comentarios del Sūtra del Loto compuestos por autores japoneses.
20 Mahāprajñāpāramilāshāslra (Le trailé de la Grande Vertu de Sagesse), traducción de É. Lamotte, Vol. I, pp.541-542, Louvain, Institut Orientaliste, 1949.
21 Cf. Guy Richard Welbon, The Buddhist Nirvāna and ils Western Inlerpreters, Chicago, The University of Chicago Press, 1968, y Carmen Dragonetti, “E1 Nirvāna”, en Yoga y Mistica de la India, Buenos Aires, Kier, 1978, pp.122-128.
22 Sobre el tema tratado en esta sección, cf la obra de L. Hurvitz, Chih-I, citada en la n. 10, pp.237-239.
23 Véase Buddhisl bhnmneuiics editado por Donald S. López, Jr., Honolulú, University of Hawaii Press, 1992. En esta obra se encuentra la traducción inglesa del artículo fundamental de E. Lamotte, publicado por primera vez en francés en el Annuaire de VInslilul de Philologie el d’Histoire Orientale et Slave, Vol. 9, Bruxelles, 1949, pp.341-361, con el título “La critique d’interpretation dans le bouddhisme”. La traducción inglesa de Sara Boin-Webb fue publicada por primera vez en Buddhist Sludies Review 2, London, 1985, pp.4-24.
